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L’Alter Christus di Anna Maria Ortese: quando Dio muore e rinasce «bruco brutto e debole, ma con pure ali»

Lilia Bellucci

Stefania Palmisano in Donne in fuga? Mutamenti e continuità della religiosità femminile nell’Italia cattolica, analizza il processo di secolarizzazione delle donne in atto dalla seconda metà del Novecento, individuandone diverse cause.[1] Bisogna considerare, tuttavia, che il problema delle voci inascoltate della nostra storia, ovvero la selezione prolungata delle testimonianze femminili, ha impedito di recepire immediatamente alcuni processi in corso e giungono ora dal nostro passato voci sotterranee e carsiche, che possono aiutarci ad una più piena comprensione dei fenomeni. La voce letteraria di Anna Maria Ortese (1914-1998) si inserisce in questa possibilità di recupero e di rivisitazione, all’interno di una riflessione sulla spiritualità e sul rapporto con il sacro e la religione.

La sua esistenza attraversa il Novecento e accoglie fermenti in atto, offrendo anticipazioni in dialogo con testimonianze recenti e attuali. La prima intuizione di una mancata risposta della Chiesa ai cambiamenti storici risale, nella sua esperienza personale, agli anni Trenta, quando, ancora bambina, sperimenta su di sé il passaggio generazionale da una madre praticante ad una figlia inquieta. Viene condotta assiduamente nelle chiese di Napoli, costretta a liturgie e pratiche devozionali, coinvolta in processioni e celebrazioni, ma sente ben presto di doverne uscire. Le immagini dipinte sulle pareti degli edifici devozionali le appaiono minacciose intimidazioni di un Dio punitivo, che destina chi sbaglia all’Inferno: «mia madre mi portava a vedere le chiese, quei dipinti foschi, sanguinari, di genere caravaggesco, mi hanno fatto sempre orrore. Poi ho letto delle cronache del Cinquecento, racconti di ferocie e di squartamenti, la storia di un personaggio che viene trascinato via dalla folla e mangiato vivo, pezzo per pezzo, lungo la strada».[2]  La religione diventa una promessa d’amore, che incanta e allontana nello stesso tempo: la madre «credeva nel futuro dell’anima. Amava Dio», la figlia testimonia un rapporto interrotto con una religione che «mi attraeva e respingeva insieme».[3] Non riescono a trattenerla né l’angoscia esistenziale, verso cui sente di precipitare per la sua rinuncia, né la minaccia di una condanna eterna all’inferno, profetizzata dalla madre.

Cristina Vignali De Poli, analizzando questo rapporto problematico di Ortese con la fede, ne osserva la configurazione ambivalente: da un lato «Anna vir une indéniable ferveur de type religieux devant la beauté du monde physique» e dall’altro mostra «son rapport problématique et souvent polémique à la religion catholique et à l’Église».[4] Il senso del sacro si unisce ad un atteggiamento critico verso il carattere oppressivo e obsoleto [5], l’affermazione del primato del Cielo sulla terra [6], «un’ideologia: il primato dell’uomo» [7],  l’etnocentrismo colonialista.[8]

È necessario evidenziare che l’uscita dalla Chiesa, resa necessaria da un fastidio crescente che si traduce anche in malessere fisico [9], non pone fine alla ricerca della spiritualità, anzi sembra provocare un’attivazione dell’interiorità. In Quartiere, rievoca un altro edificio sacro di Napoli, frequentato in passeggiate solitarie durante la giovinezza: la Chiesa di Portosalvo, restaurata e riaperta al pubblico dal 2022, detta anche “fuori le mura”. Alla sua Madonna protettrice dei naviganti e celebrata con festose cerimonie in mare, sembra contrapporsi una più misteriosa «Moreneta», venerata in un altro luogo senza nome nella stessa città. In L’Infanta sepolta ricompare «la Signora di Montemayor», «una Regina del Dolore, una Maestà Nera», giunta nel 1840 e confinata in un oscuro e misero vicolo, in una chiesa misteriosa, «irrigidita  in una veste di seta turchina», ma con «occhi che pensavano, che ricordavano, che chiedevano», «spesso velati dalle memorie, distrutti da un desiderio arcano, abbagliati da canti remoti, da canti di gioia che lei sola poteva ascoltare», con «un fastidio, un orrore educatamente contenuti per quel luogo chiuso, allucinato, dove la sua giovinezza di idolo si consumava» e, invece, «un’attenzione cauta, una avidità dispersa, tremante, intesa a raccogliere il minimo passo, un grido, una voce cantante che suonassero al di là di quella porta». [10] L’Infanta, sepolta nella chiesa, vorrebbe ascoltare le voci della strada e liberarsi dalla costrizione dell’adorazione, animandosi con vita e desiderio tra arcano e sensoriale.

La statuaria consueta propone un’immagine rassicurante, idolatrica, in cui la religione è resa dal credente un ‘oggetto religioso’, con la stessa seduzione che ha l’acquisto di qualcosa che è già confezionato e non richiede nulla di sé, nessuna caduta, nessuna rinuncia. La spiritualità, invece, ha il potere generativo di un immaginario, di un modo di guardare dentro e fuori di sé, che nasce dal desiderio di ascoltare e vedere l’altro, e significa amare. La Regina del dolore si libera dall’involucro che la reprime grazie alla distruzione dell’edificio per i bombardamenti bellici e Anna Maria Ortese può finalmente assistere alla fine della sua prigionia e scrivere: «Io sorrido, quando penso che sole, vento, pioggia, le cose e gli anni si avvicendano su quelle macerie».[11] Il residuale aperto al divenire prende spiritualmente il sopravvento sul definito statuario.

Il rinnovamento della coscienza e del cuore dell’uomo è prima ancora della rinascita religiosa e politica; soprattutto, per Ortese, c’è bisogno di qualche ragione grande e indubitabile che non ponga l’uomo al centro, come le sembrano fare religioni e ideologie.  In questa volontà decostruttiva esce dalla Chiesa controriformistica, verso cui la madre la sollecita, e ascolta le voci plurime della realtà, come la statua del suo racconto: si addentra in un percorso di ricerca alternativo e complesso, aperto all’ascolto, negli anfratti delle periferie cittadine come nelle religioni orientali. Sono note le pagine di Il mare non bagna Napoli o Silenzio a Milano, in cui cerca tutto ciò che negli agglomerati urbani è al margine, non visto, non udito. Lo studio dell’epistolario inedito con Adriana Capocci Belmonte rivela anche l’interazione con la poetica di Rabindranath Tagore, nel nutrire una spiritualità che liberi le religioni da loro stesse, ricordando la viva sorgente primaria.[12] Se la scienza organizza la conoscenza e la logica è la macchina per ragionare creata dall’uomo meccanico, come afferma il Nobel indiano, occorre allora un’altra via per vedere e per esprimere «il meraviglioso spaesamento dello scoprirsi abitanti di un corpo sospeso nello spazio».. [13] Ortese porge ascolto alle voci dell’India, in una coraggiosa e inconsueta interculturalità, esente da finalità propagandiste e colonialiste.  Il sacro abita in noi e ovunque. Non si cerca fuori di sé, ma all’interno, in una mente individuale che è compresa in un insieme universale e che si oppone ad ogni forma di oppressione. La spiritualità non nega il corpo vivente di fronte al divino: rientra in sé stessa, per tornare ad una patria dove è il proprio nome, dove è possibile trovare uno spazio teologico e universale.[14]

Nel percorso di ricerca di Ortese, le Sacre Scritture restano un fondamento basilare: «non vedo chiavi al segreto del mondo che siano all’altezza della Bibbia, del Vecchio e del Nuovo Testamento. I principi di non uccidere, non rubare, onora il padre e la madre e così via mi sembrano fondamentali nel più modesto discorso per una rinascita del mondo e un mutamento di rotta (se ancora è possibile). Aggiungo che in questo non uccidere io includo il rispetto e la compassione anche per il mondo animale, l’intero mondo della vita terrestre dal quale siamo usciti e verso il quale sicuramente abbiamo doveri di solidarietà e di affetto. Per me, del resto, ogni pietra, ogni cosa più umile e muta esistente in questo universo, è sacra e rispettabile quanto l’Universo tutto».[15] La Bibbia le appare anche memoria e presagio del futuro dell’umanità sin dall’episodio della mela: sapere e dominare sono in gioco nel Paradiso terrestre, e l’uomo non si appaga di conoscere il bene, ma ha fame di possedere. [16]Al contrario, la scrittrice sceglie il San Gerolamo, che nella sua cella di libri toglie la spina dalla zampa del leone: un’immagine singolare, con la semplicità dirompente di un gesto inatteso.[17] Lo rende simbolo di una poetica del vivere che è una poetica del soccorso, dal sogno del drago all’età di quattro anni fino all’Orsa bianca dello Zoo.[18] Il soccorso è la forza buona del mondo, in cui ogni religione o rivoluzione prende forma con lo scopo di diminuire due mali: il dolore e la centralità dell’uomo. Nelle pratiche di vita si traduce per lei nel rifiuto della violenza e della guerra, dell’allevamento di animali e di uomini, della prevaricazione su ogni forma vivente e persino inorganica. Nell’arco della sua esistenza, Ortese espande la spiritualità dalla dimensione individuale a quella universale, in difesa degli oppressi e degli emarginati.[19]

Come afferma Luisa Muraro, nelle scrittrici mistiche esiste un «movente» che si fa «percorso e contenuto», e che consiste in «una relazione libera e personale con Dio. Relazione indipendente da ogni mediazione di ordine familiare o sociale, di chiese, di uomini, di sacre scritture, di dottrine o tradizioni, e fuori anche da ogni percorso codificato e guidato da altri, invenzione o scoperta di una libertà dell’altro mondo nel senso che suggerisce l’allegoria del disfare le maglie, per cui si tratta di questo mondo qui ma decostruito e aperto all’infinito: scoperta grande come e più della rivoluzione copernicana».[20] Quali aspetti avvicinano Anna Maria Ortese alle scrittrici mistiche?

L’appartenenza ad un «sovramondo» suscita in lei «un senso di meraviglia», di emozione indicibile», che si fa «reverenza», diviene «la sorpresa e la gioia di un destino impareggiabile». [21] Diventa, soprattutto, la linfa della sua poetica, sempre più diramata negli anni. La relazione personale, originale e non mediata, con Dio è anche in lei motivata dal voler «stare in presenza di un assente impensato e impensabile», riuscendo a realizzare questa possibilità proprio nella parola che, tornando al linguaggio materno, sa uscire dalla logica ed esporsi al rischio dell’inespresso.[22] La teologia in lingua materna è un parlare e far parlare sulle questioni fondamentali (nascita, morte, amore), sperimentate come un passaggio aperto verso altro, lasciandosi permeare. Le Sacre Scritture persistono come l’unica certezza di principio in un’esplorazione di sconfinamento, cui si unisce quella «dismisura dell’amore» [23] che è l’eccedenza su cui rifondare un pensiero universale, decentrando l’uomo e consentendo la «generazione di un senso libero». [24] Si tratta, dunque, di un misticismo che assume una valenza politica: si pone come alternativa ad un modus cogitandi e indica una via di rinnovamento necessario, che sia profezia nel presente, come il corpo di Cristo è annuncio eterno. Stupore, attesa in absentia, lingua materna, sentire alogico, amore, decentramento, profezia sono le sue parole-cardine su cui non solo si sviluppa una narrazione ‘spirituale’, che rieduchi al sentire e all’appartenere, al compatire e all’amare, ma anche si struttura la sua mente nelle percezioni e nei pensieri. Come afferma Annarosa Buttarelli, la mistica femminile è una forma mentis, che pone di fronte ad esperienze e pensieri radicali, su cui si innestano evoluzioni mentali e politiche. [25]

Mariangela Meraviglia, recuperando l’opera di Arturo Paoli, Della mistica discorde. L’impegno come contemplazione, presenta lo stupore contemplativo come una possibilità democratica di opposizione e di trasformazione, «lo scardinamento di ciò che è ingiusto».[26] Di questa mistica discorde vengono rintracciate realtà e figure, dando maggior risalto a due personalità, David Maria Turoldo (1916-1992) e Adriana Zarri (1919-2010), e a tre ambiti significativi: la cosiddetta sinistra dei conventi con gli incontri di Monte Giove, le ACLI con la sfida della conversione ai Vangeli, il movimento femminista con la riscoperta della libertà mistica.[27] Molti di loro si ritrovano intorno alla rivista “Bailamme”, edita dal 1987 al 2001, con Giovanni Bianchi e Giuseppe Trotta: «la tensione era verso un Vangelo sine glossa, i riferimenti spirituali erano il cristianesimo radicale di Charles de Foucauld, la “messa sul mondo” di Teilhard de Chardin, l’ebraismo di cui si studiavano radici comuni e attesa messianica, le lezioni spirituali e politiche di Giuseppe Dossetti e Luigi Sturzo».[28] Dalla seconda metà degli anni Novanta sulla rivista scrivono «Luisa Muraro, Cettina Militello, Emma Fattorini, Lucetta Scaraffia, Rosetta Stella. Tutte convocate intorno alla forte e imponente personalità di Romana Guarnieri», la studiosa che ha il merito di attribuire Specchio delle anime semplici a Margherita Potete. Insieme a questa eretica condannata al rogo riemergono le voci della mistica medievale e moderna - Ildegarda di Bingen, Hadewijch. Angela da Foligno, Caterina da Siena, Teresa d’Avila – e la più vicina triade, da allora frequentatissima, formata da Simone Weil, Edith Stein, Etty Hillesum».[29] Se «Adriana Zarri fin dagli anni Settanta del Novecento auspica la nascita di una nuova cultura, alternativa allo “spirito di oppressione e di violenza” dei vecchi modelli economici e antropologici, e messaggera di nuova umanità e nuova civiltà» [30], è alla teologa Antonietta Potente che spetta una mirabile sintesi di una mistica come «esperienza esistenziale del “mistero della vita e della storia” che “inquieta e mette in movimento”. Il corpo, la terra, il cosmo, il “circolo aperto della vita”, il “grido e il gemito” che si alzano dalla storia, la relazione, la responsabilità, la cura sono i cardini di un pensiero che con linguaggio evocativo e poetico intende suscitare movimento, trasformazione, nuova coscienza politica».[31]

Su questa linea di mistica discorde, con una valenza politica, si inserisce Anna Maria Ortese con una spiritualità che non esita a contaminare la tradizione cristiana con altre culture, che riconosce l’amore come una corrispondenza universale persino tra umano e inumano, che rilegge le Sacre Scritture in modo originale e sovversivo dentro il presente.

Quali altri aspetti problematici del contemporaneo sono anticipati? La scrittrice trova continuità nel nuovo millennio proprio nel rapporto problematico e problematizzante con ciò che è divino, sacro o semplicemente mistero. Il processo di soggettivizzazione crescente nella fede crea nell’arco di un secolo un rapporto complesso, distaccato dall’adesione alle istituzioni, aperto al pluralismo religioso; in particolare, si accentua la sensibilità all’influenza dei social media, un’evoluzione degli strumenti comunicativi, che asseconda la disaffiliazione dalle religioni tradizionali e l’avvicinamento a pratiche e forme alternative di spiritualità, come il neopaganesimo. Oltre all’apertura interculturale, alla disponibilità verso l’invisibile e l’inaudito, al richiamo a figure mitologiche e fluidamente proteiformi, tutti elementi riconoscibili nelle nuove forme di partecipazione al sacro, c’è un elemento essenziale alla radice di una riproposizione etico-politica del misticismo discorde. Quando Ortese racconta l’Italia di fine secolo (un «paese sconosciuto» in cui gli intellettuali si sentono estranei sempre più a tutto e persino a sé stessi), individua una faglia nella storia sociale e culturale. Sono i media del suo tempo, progressivamente diffusi e invasivi, a svolgere una funzione destabilizzante e a rendere incapaci di intendere un linguaggio simbolico: «Già nel ’60, in Italia, la libertà espressiva era apparente, in realtà finita, ciò perché il paese reale era ormai in mano ai mass media, che quotidianamente lo destabilizzavano e rendevano incapace di intendere la lingua – la lingua dei “simboli”, che è appunto la lingua letteraria. Era la mia lingua, il simbolo, e per questa lingua un’attenzione non c’era più». [32] A suo giudizio, si tratta di «una perdita – a livello nazionale – di linguaggio, che procede […] da una perdita più grave e terribile di sentimento del vivere». [33] Sopravvive solo in alcuni «dolore e splendore di preconoscenza, ma tutto ciò, nella nuova cultura oggettuale (e per ora forse necessaria), non significa più nulla».[34] La crisi del simbolico e del sentimento del vivere non è prevenuta o contrastata con una riforma della Chiesa, che le sembra poco propensa a rinnovarsi di fronte al cambiamento socio-culturale [35], come già aveva ravvisato nella sua infanzia. Il fine che Ortese si pone nel suo percorso, in modo sempre più palese e netto, è il recupero dell’interiorità, di volta in volta contro le devastazioni delle guerre, dei totalitarismi, del capitalismo, del colonialismo e dello sfruttamento ecologico. Il Vangelo degli ultimi, dei piccoli, degli indifesi acquista una prospettiva sovversiva, in cui Cristo torna dove è più inatteso e imprevisto, a porre interrogativi e crisi:

Senza Cristo, e quindi definizione del mondo, come anti-mondo, anti-realtà, anti-vita, non vi è storia, ma inganno di cischi fatti. Un’ipotesi, Cristo, c’illumina sulla realtà del mondo: una caduta. Da dove, è insensato chiedere. […] Risalire è arduo, forse impossibile. Urge, tuttavia, un continuo ripensamento del mondo: come innegabile caduta: di tutti, anche gli innocenti, e perciò una impossibilità di giudizio. Ciò che resta è la valutazione di un’ombra, in cui siamo tutti, per nascita, e il tentativo di uscirne, operando, appunto, nel senso contrario a quello in cui operano le ombre, che oscurano il mondo.[36]

La regista Alice Rohrwacher dichiara di essersi ispirata al libro della scrittrice per il suo film Corpo celeste del 2011; in effetti, non solo il titolo, ma tutto vi sembra riprendere lo sguardo e la spiritualità della scrittrice, farlo proprio, immetterlo nel nostro presente. La domanda che Ortese si pone in Corpo celeste torna nel silenzio scrutatore della bambina protagonista del film, che dalla Svizzera torna a Reggio Calabria con la madre e frequenta la parrocchia per prendere i sacramenti della Cresima. Esegue quello che le viene richiesto, ma intanto si aggira nella nuova realtà, cercando di capire chi è Dio e dove trovarlo. La domanda è più forte dello sciorinamento di risposte. Il momento essenziale di una disposizione spirituale che precede qualsiasi professione religiosa è proprio in questo porsi in ricerca di Dio.  La domanda si incarna: «Tu autem, Domine Deus meus, exaudi, respice et vide et miserere et sana me, in cuius oculis mihi quaestio factus sum, et ipse est languor meus» (Sant’Agostino, Confessiones, X, 33, 50). Il focus non è il possesso del divino, ma l’apertura ad un interrogativo che sconquassa, squaderna, mette in discussione e fa divenire. Lo stesso Cristo ligneo, nelle sequenze filmiche, scivola in mare mentre viene trasportato maldestramente sull’auto del parroco, e caduto nell’insenatura, si lascia scuotere dalle onde. Dio stesso, dunque, si manifesta nel precipitare e nel lasciarsi agire da altro da sé. Non si chiude in un possedere, antinomico rispetto al donarsi e affidarsi dell’amore.

A questa disposizione spirituale non attribuisce alcuna identificazione con una Chiesa e si dichiara atea, pur mostrando una dimensione di ricerca dalla giovinezza alla morte. È un incontrare Dio rifiutando di nominarlo. È un cercarlo nelle strade, tra gli sfollati, i poveri, i deformi, i colonizzati, gli emarginati, tutti quelli per cui la nascita cristologica appare negata, con una contraddizione dilaniante. Il presepe per i ragazzi destinati all’istituto di Arese non può esserci più realmente, li si considera fuori dalle mura della città industrializzata, come se Cristo là si fermasse e non andasse oltre.[37] La «grande Religione Economica» promessa dalla rivoluzione francese genera «tutte le altre religioni del vivere» utile e produttivo dell’uomo moderno.[38] Cerca l’esperienza di Dio e dell’appartenenza, e non la speculazione filosofica. Quando Ortese scopre la via Lattea, una «patria» cui sente che tutti possono appartenere, si pone domande che si amplificano in un’eco lunga fino a noi, trovano spazio nell’interiorità della bambina protagonista del film di Alice Rohrwacher. Ma quale era il mio posto? Ero dentro quel mondo o non lo sarei mai stata? Aveva senso fingere appartenenza o dovevo dichiarare estraneità? Un’umanità bambina torna a chiedersi dove sia Dio, con lo sguardo esplorativo della scrittrice. Ripercorrendo la sua vita e le sue opere, si avverte un «brivido o stupore», cui continuamente apre la sua mente, mettendo in discussione la professione di fede e definendosi aderente, piuttosto al «Partito dei cercatori Dio».  Percependo l’esistenza di un insieme celeste, un Azur di appartenenza, si pone sulla soglia quasi in stato di dormiente. Scrive nella poesia Sempre a una soglia: «Che aspettavo?/ Com’è finita? E come / la dolcezza vanì della giornata/ senza che le dicessi le parole/ che avevo in cuore, tante? Io dunque stetti/ sempre a una soglia, io sempre? Ah sì, dormivo». [39] Il sonno è l’attesa del risveglio ed è già anticipazione di ciò che sta per trovar luogo nel suo disporsi al silenzio che accoglie, all’immobilità che smuove. Così scrive: «Credo che le riforme e rivoluzioni inizino di dentro, e abbiano una sola strada da percorrere: il rinnovamento della coscienza e del cuore dell’uomo. Tutte le riforme e le rivoluzioni che non abbiano per oggetto il rinnovamento, la rinascita della vita morale (prima che religiosa e politica) dell’uomo, sono illusorie, e destinate alla sconfitta in partenza».[40]

Se nei racconti Quartiere e L’Infanta sepolta, la visione del sacro è una duplice proposta statuaria, scissa in una Regina del Mare, oggetto di adorazione, e una Regina del dolore, prigioniera ribelle, è poi negli anni della maturità concettuale ed espressiva, che la scrittrice sceglie la favola cosmica: una narrazione capace di creare un immaginario rinnovato, che risponda alle esigenze della modernità, e abbia la potenza della rappresentazione cinematografica. Nel 1965, nel romanzo L’Iguana, compare in tutta la sua potenza un Cristo inatteso, che viene per trasformare. Suscita terrore far spazio a res novae, novità rivoluzionarie per ciò che è interno e ciò che è esterno. L’Alter Christus è ora un dio unico, che per amore si incarna in epifanie plurime e proteiformi: muore con un’Iguana (vecchia, bambina, serva, scimmia, serpente) e un Daddo (compratore e colonizzatore di isole, vinto d’amore da ciò che vuole dominare), che precipitano in un pozzo e risorgono a nuova vita, corporea o non, in questo o in un altro spazio – non è dato saperlo. Mentre una processione cerca di riportarlo in vita dopo averlo ucciso, l’Alter Christus rinasce altrove e inaspettato, su una foglia, un «bruco debole, brutto e debole, ma con pure ali»[41], e «si moltiplica  incommensurabilmente», iniziando con la generazione di tre farfalle.[42]  Il personaggio del conte Daddo alla fine è detto Conte di Cristo e a lui continuano a rivolgersi voci dal fondo di un pozzo senz’acqua, abitato dalla serpe e dalla rana, dall’assenza e dalla paura, dal buio e dal silenzio: «Vieni al pozzo […] Se ci chiami, rispondiamo». [43] La fonte battesimale è disidratata e svuotata, ma è proprio in quel nulla che il Cristo di Ortese invita a lasciarsi precipitare. Cadere, chiamare, lasciarsi attraversare e permeare è il credo della caduta, del vuoto, dell’absentia. Laddove si accoglie la perdita e la si ama, c’è ricerca e la ricerca è già risposta vivente, incarnata, atto in divenire, nel momento stesso in cui si fa smarrimento, attesa, domanda.

A chi che le chiede di chiarire l’effettiva ispirazione cristiana del suo libro, Anna Maria Ortese risponde: «Lo è. Naturalmente, di un Cristianesimo puro. Ma della impopolarità, anzi scandalo, del Cristianesimo puro, oggi, io non ho colpa». Se finora ha potuto «liberamente osservare il mondo», ne ha tratto la conclusione che «tanti mali orribili […] non sarebbero, se il Vangelo fosse veramente letto dagli uomini, e Dio veramente temuto, riverito e soprattutto amato! Questo libro invece non è letto» e «Dio, evidentemente, da secoli ci ha lasciato; e così il suo vero nome – pietà e giustizia – indigna, quando non fa ridere. E ci si è fatti un Cristo assai comodo, che non ha occhi ed orecchie, E quando passa un vecchio amico di Cristo, cioè una coscienza, gli si gettano pietre e si reclama un piccolo processo» (Lettera a Maria Manzini, 21 giugno 1966). È per questa via di un Dio della coscienza, nutrita dalle Sacre Scritture, risvegliata prima e non dopo la professione di fede, che Ortese può dichiararsi atea e fuori da chiese e partiti, e nello stesso tempo definirsi iscritta al partito dei Cercatori di Dio e credere in un Alter Christus, «scopritore di nuove terre, fondatore di un nuovo universo, legislatore e divulgatore di leggi contrarie a quest’ordine conosciuto, il quale si regge sulla morte e non ha altra conclusione che la morte[44]». Perduta questa possibilità non resterà che saper riconoscere, per i pochi avveduti, il Dio che abita nelle ciliegie, nel vento, nel mare, negli occhi del cane e nella ragione dell’uomo – e che non vuole essere sostituito da nebbie, putridume civile, e altro suono di catene e mannaie e falci. Non lo tollera: e, alla fine, in qualsiasi modo – quando ogni limite è superato – può scuoterle: servendosi anche degli oceani, e della luna e del sole”.[45]

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